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Julio Cabrera
1. Lo que entiendo por filosofar-desde: más allá de nacionalismos y universalismos.
Preguntar por un filosofar-desde (Brasil o Uruguay o Argentina) parece cuestión obsoleta en épocas de globalización. Quiero hacer una distinción inicial entre filosofar-en y filosofar-desde. No existen dudas de que hay filosofar-en esos países y en otros, bajo la forma de clases, congresos, revistas y publicaciones. Pero nada asegura que lo que se hace en un país se haga desde el mismo. Filosofar-desde debería ser un filosofar “circunstanciado” (para evocar a Ortega). Así lo ha sido cierto pensamiento europeo (por ejemplo, en Alemania, pero no en Bélgica o Portugal) y en los EEUU. Un filosofar ibero-americano no encontrará su desde tan sólo dejando de repetir temáticas y autores de países hegemónicos, sino cuando deje de asumir el desde de esos países. La filosofía de Hume es, como se dice, “universal” y, por tanto, también es nuestra; pero eso no significa que debamos leerla como la leen los ingleses, desde Inglaterra, como se hace actualmente en las universidades latino-americanas. La filosofía es universal, pero su desde es circunstanciado.
Aunque suene paradójico, dialogaremos con los pensadores europeos solamente cuando los encontremos en la arena de las cosas mismas, y no en cuanto porfiemos en repetirlos y citarlos. En su libro póstumo “El hombre y la gente”, Ortega incluye el texto “Meditación del saludo”, una reflexión sobre el significado de este uso des-usado y arcaico, al que considera un verdadero fósil social. Y el filósofo brasileño Roberto Da Matta (filósofo es quien piensa lo real circunstanciado y no quien tiene el diploma) escribe sobre las relaciones entre la casa y la calle dentro de una reflexión sobre ciudadanía. Son las cosas mismas, los rudimentos de lo social vistos por la ventana. El filósofo profesional, ciertamente, preferirá estudiar la noción de Yo Puro en Fichte. El filósofo brasileño Roland Corbisier (éste sí, filósofo a pesar del diploma) escribió, hace tiempo, que absolutamente cualquier cosa puede ser objeto de reflexión filosófica. Siguiendo esa idea, hay filosofía en el fútbol, la cocina, la pornografía, la simulación social, los insultos, las peleas de bar; hacer la corte, desayuno frío, mal tiempo, esperas en las colas, robos en las paradas, vacaciones colectivas, marihuana, lo que las mujeres hablan en los baños, conductas escandalosas de hombres públicos, diversas alergias a medicamentos, consumismo en shoppings e inmoralidad de los dentistas. Hay mucha ética, lógica y metafísica en esas cosas. Sólo cuando el filósofo latino-americano se convenza de esto podrá empezar a edificar su desde, cuando reconcilie su filosofar con su vida cotidiana más banal, y no sólo con las “Grandes Tradiciones” del pensamiento.
Tampoco deberíamos estar demasiado preocupados por buscar “contribuciones” latino-americanas al pensamiento europeo: no buscar un Kant en la pampa argentina, un Descartes en Macchu Picchu o un Wittgenstein en el sertão. Pues no los encontraremos y nos caerá la decepción. El filosofar-desde Ibero-América no vendrá por la vía de la “contribución”; no deberíamos tratar de civilizarnos o modernizarnos, o de “salir del atraso”, sino de reconstruir todo el mapa geopolítico de nuestra peculiar forma de escribir. En lugar de reconocernos como atrasados, discutir el punto de referencia con el que se mide nuestro presunto “atraso”; no hacernos de civilizados sino mostrar que la barbarie es constituida por el observador (europeo o ibero-americano). (No estamos atrasados, simplemente estamos en nuestro propio tiempo).
Nuestra cultura, y nuestra filosofía, comienza por ser una cultura subordinada y excluida; por tanto, se constituye internamente como cultura en proceso de auto-afirmación, o, como me gusta decir, de insurgencia. No somos insurgentes para ser esto o aquello, sino, simplemente, para ser, para pasar a existir. Preguntar por la esencia de un pensar ibero-americano es lo mismo que preguntar por su existencia. La pregunta inaugural de nuestro filosofar no es algo como “¿Por qué el ser y no la nada?” o “¿Cuál es el fundamento de la moral?”, sino: “¿Por qué nuestro pensamiento es dependiente en lugar de ser libre?”. Entiendo por un filosofar libre aquél que permite desobedecer las agendas filosóficas internacionales: por ejemplo, ser existencialista después de la derrota europea del existencialismo, cometer errores lógicos groseros después del “giro lingüístico” anglo-sajón y olvidarse del ser después de la ontología fundamental de Heidegger. El desde es, inevitablemente, insurgente, porque desacomoda agendas.
No se trata de nacionalismo. Mi pensamiento sobre el desde, sobre un filosofar circunstanciado, no precisa de una noción fuerte de nación o nacionalidad, o de la idea de un “modo de ser” específico (por ejemplo, el brasileño). Concibo al desde como histórico-existencial, y no en términos geográficos. Yo soy nacido en Córdoba, Argentina, pero Brasil forma parte de mi desde como pensador. Son las experiencias pensantes las que configuran el desde, y no el mero lugar de nacimiento. Pero este lugar, por otro lado, no es un punto arbitrario, trocable por cualquier otro. Aunque se trata de un desde vital, reflexivo e histórico, él es una referencia que no se puede negociar.
La idea de un filosofar-desde se aleja, así, tanto de una “filosofía brasileña” (o argentina, etc), en un sentido nacional fuerte, como del mero filosofar-en de los comentadores profesionales. Equidista tanto del ultra-personalismo nacional como del anonimato “universalista”. Filosofar es situar universales. Pensar desde es demasiado rico para quedar preso en los límites de una nación, pero demasiado específico para flotar en un universalismo abstracto. El idealismo alemán es espíritu absoluto pensado desde Alemania, y el existencialismo francés, proyecto de sí mismo pensado desde Francia. Pero el idealismo argentino o brasileño continúa siendo pensado desde Alemania, y el existencialismo, pensado desde Francia. Porque Brasil y Argentina no le permiten al universal situarse, circunstanciarse. (En verdad, yo pienso que el universal se circunstancia a pesar del comentarismo ibero-americano. Pero no tengo tiempo para hablar de eso aquí).
Algunos piensan que para entender esta noción de filosofar-desde hay que hablar primero de filosofía. Hablemos, pues, de filosofía. Yo sostengo que, en el panorama profesionalizado actual, el problema no es que no sepamos lo que es filosofía, sino que lo sepamos demasiado. Para la situación vigente, filosofía es: saber teórico, de carácter argumentativo, apoyado en la tradición occidental. Esta definición está tan consolidada, que el verdadero problema de un filosofar-desde Ibero-América reside en hacer que la filosofía pierda sus definiciones, de tal forma de dejarla a merced de sus múltiples posibilidades.
Contra el miedo del profesional de que filosofía sea “cualquier cosa”, definir a la filosofía lo menos posible para que quede libre para sus más insospechados despliegues. Que la filosofía se torne experimental, un poco en el sentido del ignorado filósofo brasileño Oswald De Andrade (debidamente mal-interpretado y devorado). Que la filosofía se despliegue desde el análisis lógico más articulado hasta el texto más fluido y existencial. De todas formas, será un texto político. Que nadie se escandalice del carácter difuso del filosofar, pues la variedad de expresiones forma parte de su naturaleza más profunda.
Nada de esto implica la enormidad de decir que Europa no forma parte del filosofar-desde Ibero-América. Pero esto no impone al pensador del sur las usuales tareas exegéticas (a través de los insoportables recursos de la cita y la nota encadenada al pié). Tenemos que descubrir una relación con Europa que no sea la mimesis repetitiva carente de vida. Poco nos respetarán los pensadores europeos si, cuando ellos afirman que p, en lugar de replicar nosotros que m, o que no-p, les respondemos que p entre comillas. Poner p entre comillas no es responder a p, sino reproducirlo y conservar la proveniencia de p (su desde) dentro de nuestras comillas. Lo único nuestro son las comillas. La filosofía de las universidades es un esforzado perfeccionamiento del entrecomillar.
Cuando hablé en la Unisinos, São Leopoldo, el día 14 de junio de 2009 sobre filosofía en Brasil (la conferencia fue filmada), algunos me preguntaron si toda esta reflexión sobre el desde no era obsoleta en tiempos de globalización. Creo que hay en esa pregunta un equívoco grosero. Precisamente, la filosofía profesionalizada del comentario y la exégesis forma parte del proceso acumulativo de producción intelectual, vinculada con la globalización. La “universalidad” abstracta del paper filosófico profesional es parte de lo que se considera hoy como la “calidad” de la mercaduría. La filosofía profesionalizada, con su bureau de producción de artículos especializados y sus mecanismos de control institucional de calidad (cada vez más sofocantes), siguen perfectamente la lógica interna del capitalismo globalizado. De manera que es totalmente trivial responder aquella pregunta acentuando el carácter necesariamente insurgente del texto filosófico-desde.
Este proceso globalizador, sin embargo, creó mecanismos (como la Internet) que produce inesperadamente un fenómeno indeseado para el propio proyecto productivista: la circulación ultra-veloz, indiferenciada y difícil de controlar de todo tipo de informaciones (lo que lleva a muchos países a introducir mecanismos de restricción de acceso a Internet por parte de los usuarios). Aun a riesgo de escandalizar, yo creo que un filosofar creativo y plural (perverso, en un sentido freudiano), preocupado con sus propias raíces históricas, es una empresa político-cultural que tranquilamente puede encontrar cabida dentro de esa “basura informática” de la Internet que el establishment tanto teme. Un filosofar-desde puede muy bien formar parte de ese “exceso cultural” indómito, de circulación ágil e indiscriminada. Estoy pensando, por ejemplo, en la enorme facilidad que cualquiera tiene hoy para colocar sus textos en la Internet y encontrar sus lectores en la red, lo que cambió la propia noción de “publicar”. Esto nos permite, hoy en día, enseñar en una cátedra universitaria a la mañana y pasar la madrugada discutiendo filosofía libre en los más variados ambientes de reflexión. El desde del filosofar no tiene por qué rehusarse a estos entrecruzamientos caóticos, como formas locales de reivindicación frente a un proyecto civilizador que, felizmente, salió de control y está obligado, a pesar suyo, a escuchar muchas voces.
2. Revolución textual. Algunos ejemplos clásicos de textos-desde.
Yo quiero ver nuestra liberación intelectual también en términos de generación de textos, orales o escritos. Tenemos que especular acerca de cómo podría ser un discurso, libro o artículo proferidos o escritos desde Brasil o Argentina, que utilicen categorías lógicas, éticas, estéticas oriundas de cualquier lugar del mundo, pero usadas descaradamente desde nuestra circunstancia. Los filósofos europeos tienen que ser descontextualizados: en lugar de estudiar lo que Wittgenstein le debe a Frege o a la filosofía austriaca, usarlo sin ningún escrúpulo para algún objetivo que le imponemos desde nuestras necesidades más profanas. Serle infiel. No queremos “interpretarlo bien”, sino utilizarlo como medio, nunca como fin.
Un uso desviado de Wittgenstein aparece en el último capítulo de mi libro Cine: 100 años de filosofía, de 1999 (en portugués se llama: O Cinema pensa), en donde vinculo la dicotomía wittgensteineana entre decir y mostrar con el cine mudo y el problema del sonoro. Yo tenía el objetivo de mostrar cómo el cine crea conceptos en lugar de meramente ilustrar conceptos previos. Y me pareció que el sentido de esos conceptos se creaba en las interfaces de silencio y habla. Eso me hizo acordar al dualismo decir-mostrar en Wittgenstein y decidí escribir un texto ligando ambas cosas. Bueno, un “especialista en Wittgenstein” me va a decir que la dicotomía entre cine mudo y cine sonoro nada tiene que ver con el dualismo decir-mostrar de Wittgenstein. Y el especialista tiene razón, esas dos cosas nada tienen que ver una con otra; precisamente, su aproximación es un acto insurgente y desviado (perverso), una invención experimental y no un acto hermenéutico; es un acto performático, y no una tentativa de proporcionar al cine mudo una fundamentación wittgensteineana.
Quiero presentar sucintamente tres ejemplos de filosofar-desde, uno lógico, retirado de un pensador uruguayo, uno estético, vinculado con uno brasileño, y uno ético, a partir de un filósofo argentino. Querría poder presentarlos como pensadores insurgentes, y ver lo que ellos tienen para decirnos.
Mi primer ejemplo es el libro Lógica Viva, del filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira. Esta obra presenta una de las características notables del desde ibero-americano: frente a la aridez de las estructuras lógicas abstractas, se busca sorprender al razonamiento y, sobre todo, a sus fallas, en la realidad efectiva del lenguaje. Se dirá que lo mismo han intentado los filósofos británicos del lenguaje común, como Austin y Ryle; pero el abordaje de Vaz Ferreira es tan vívido y plasmado en ejemplos tan patéticamente verídicos, que deja a todos los ejercicios de los lógicos ingleses reducidos a artificiales experiencias de laboratorio. Sólo muy recientemente, en la llamada “informal logic” de los años 70, se ha intentado hacer lo que Vaz Ferreira hacía ya al comienzo del siglo pasado (la obra es de 1910). Tornar “viva” a la lógica significa descubrir las falacias que las personas de carne y hueso efectivamente realizan en todo momento, y no montar inconvenientes que sólo los lógicos tienen que enfrentar.
El primer capítulo del libro trata sobre los “errores de falsa oposición”, sobre las pseudo-discusiones que se entablan por oponer lo que no se opone; la exposición es casi auto-biográfica: Vaz Ferreira se refiere a situaciones vividas por él en el Consejo Universitario de su Facultad, o andando por la calle, en las discusiones con colegas; el relato es vívido y doloroso, son falacias sufridas y no tan sólo expuestas. El segundo capítulo trata de confusiones entre cuestiones de palabras y cuestiones de hechos; el tercero, sobre mezclas entre descriptivo y normativo; el cuarto, sobre falacias de falsa precisión; después, sobre pensar o no por medio de sistemas, etc. Al final de la obra, Vaz Ferreira escribe: “Los tratados de lógica estudian…los errores muertos y embalsamados (…) estudian…los errores como deberían ser; estudian las equivocaciones de los hombres tales como deberían ser si los hombres se equivocaran con arreglo a las normas de la lógica…Lo que tendría que hacer la lógica sería estudiar los errores vivos, los errores reales”. Creo que esta impaciencia delante de una lógica niveladora y sin vida es típica de un desde ibero-americano. No se conocen libros de lógica con ese tono escritos en lenguas europeas.
Mi segundo ejemplo viene de la estética, a propósito de una obra maestra del pensamiento brasileño, la “Esthetica da Vida”, de Graça Aranha, de 1921, escrita en un lenguaje arcaico y sobrecargado, lleno de tropiezos y “h” mudas. Las teorías estéticas europeas se vuelcan sobre el arte o sobre la naturaleza, pero la “estética” de Aranha construye una extraña metafísica estética que mezcla las dos cosas: hay una estética en el universo, y nuestra vida forma parte de una gran obra de arte cósmica, surgida de una especie de collage de cosmogonías y cosmologías europeas aderezadas con sabores tropicales. De mis tres ejemplos, éste es, sin duda, el más perverso. La “consciencia metaphysica” humana, según Aranha, es una emergencia de la evolución, un “facto” natural, conciencia caracterizada por el terror primordial. El miedo dispara las explicaciones metafísicas del universo, y perdura en el hombre “civilizado”. El terror cósmico es el principio de toda vida reflexiva. Del miedo huye la conciencia a través del misticismo, el arte y el amor. Pero toda esta copiosa actividad se desarrolla bajo la forma de un gran espectáculo. La esthetica da vida nos impulsa a recuperar la totalidad perdida. “Hagamos de todas nuestras sensaciones, sensaciones de arte”, proclama Aranha. Nuestras vidas son victorias sobre el terror a través de la busca de la Unidad.
En la segunda parte del texto, llamado “Metaphysica Brasileira”, Aranha asume abiertamente el desde histórico-existencial de su curiosa metafísica estética. Mientras el desde francés es marcado por la razón, el italiano por el sensualismo y el alemán por la especulación, el rasgo colectivo característico del Brasil es, según Aranha, la imaginación, la transfiguración de lo real en imagen, todo acompañado de inmensa tristeza. En la sección llamada “Os trabalhos do homem brasileiro”, impone tres tareas estético-metafísicas para vencer el miedo primordial: vencer a nuestra naturaleza, vencer a nuestra metafísica y vencer a nuestra inteligencia. A través de la metaphysica da vida, el hombre brasileño debe huir del hechizo exuberante de la naturaleza salvaje, vencer el misticismo compensador desatado por el miedo a la naturaleza, y vencer la inteligencia idealista que se opone al pragmatismo de origen portugués. No para civilizarse, sino para vivir y morir bien en la naturaleza. Toda esta construcción es una retomada bárbara y primitiva de los temas metafísicos y estéticos europeos, sin preocupación por la consistencia racional o la demostración lógica. Una especie de paisaje húmedo y tenebroso de lo humano en donde se tejen hipótesis sobre el nacimiento amedrentado del pensamiento tropical.
Mi último ejemplo de filosofar-desde ibero-americano viene de la ética, a través de la reflexión crepuscular del escritor argentino Eduardo Mallea, en su libro “Historia de una pasión argentina”, de 1937. El estilo de diario personal ya le imprime al texto la marca de una reflexión singularísima en el ámbito de la elección de sí mismo. Mallea contrapone esa elección a la erudición vacía de los intelectuales argentinos de su época, y genera una escritura desterrada, desde la cual plantea una tentativa desesperada de liberación ética que es, al mismo tiempo, el descubrimiento de una Argentina posible. En su estilo de diario íntimo, Mallea se refiere a sus profesores como “médicos y abogados indolentes que enseñaban indolentemente…”. Ellos le fueron creando un fuerte rechazo de la filosofía, como actividad erudita y sin pasión: “Execración de los letrados, pasión por los que cada día admiten estar amaneciendo…horror al frío concepto sistemático y a la intelectualización mecanizada”. Los llama “hombres impuros” y “falsificadores”, con su “privación de vida”. En este proceso, Mallea va formando también su personalidad de escritor; pero, como hombre del interior, aspira a ser escritor y hombre ilustrado como el labriego es labriego, y no como el profesor es profesor, pues “…de poco sirve la cultivación de un espíritu cuando ese espíritu no es culto en su origen…”.
El vivir se ha substituido por un mero representar, la cultura y su enseñanza se han convertido en algo ministerial. Los maestros brillan desde sus cátedras, son sumamente “lógicos”, pero “triviales en el modo de aprehender su humanidad”. Lógicos que piensan según una razón abstracta y no vital: “Siempre la razón razonable estropeada por una razón teórica o discursiva. ¡Qué mal se movía mi razón en el discurso abstracto! ¡Qué ganas de tocar la esencia…la fuente viva, sin intermediarios argumentativos, sin ergos (…) ¿De qué vale un silogismo sino cuando es capaz de estar en contradicción con él mismo?” Y desprecia a la filosofía por componerse de infinitas “rectificaciones dialécticas” (del tipo: “No es como x sostiene, sino como y lo demuestra”). La historia de la filosofía se le aparece como un juego de conceptos que están siempre en proceso de revisión, superación y reinvención. Pura esencia, nada de existencia. “…esta decepción me acercaba de más en más al arte que, sin desmentirse nunca, nunca es igual a sí mismo…”.
A la luz de esta reflexión ética radical propuesta por Mallea, pienso que lo que define a un pueblo y su filosofía es su relación con la naturaleza, a la que prefiero llamar mortaleza, o natu-mortaleza (para abarcar tanto el nacimiento como la muerte, ya que la naturaleza genera y devora). Cuánto están dispuestos los pueblos a apostar en las fuerzas de la cultura erudita, ésta es la cuestión. Los ibero-americanos estamos muy apegados a la tierra, a la mortalidad, a los placeres y tormentos sensibles, al misticismo devorador, y no tanto a la cultura libresca; no nos parece que debamos entregar la vida a la cultura, ni construir un inmenso mundo espiritual para perdernos gustosamente en él; nos gusta leer, enterarnos, entrar y salir de pensamientos sin sacrificarnos por ninguno; nos agrada leer y comentar frívolamente, pero lo que nos interesa primordialmente es vivir, y no hay nada más importante que eso, ningún universal, ningún principio supremo, ningún imperativo categórico; un indio haciendo tesis de maestría sobre idealismo alemán será motivo de parodia en cuanto el indio no sea capaz de hacerlo con o contra, y no tan sólo sobre; hasta que no aprenda a empuñar las filosofías como lanzas.
Muchos intelectuales latino-americanos europeizados piensan esto como puro salvajismo y atraso; yo quiero pensarlo en términos de cultura, de la cultura del labriego de Mallea, del cultivo de la tierra, del cultivo de la muerte: cultura radical. Lo radical, la raíz, se hunde en la tierra sucia; no hay radicalidad en el vuelo especulativo; lo radical es, por el contrario, tierra, suelo raso. Lo más profundo es lo más sucio, no lo más sublime. Reptar es más profundo que volar. Tenemos que hacer textos reptiles, no pájaros alemanes. Tal vez el aire puro intoxique.
Nada de esta “insurgencia” de Vaz Ferreira, Graça Aranha y Eduardo Mallea queda en los actuales papers de profesores y tesis de maestría y doctorado que nuestros alumnos son obligados a escribir. Pienso que más allá o más acá de sesudos debates teóricos sobre la condición ibero-americana, todos nosotros tenemos una modesta y directa militancia política en nuestros propios lugares de trabajo; yo la veo como una militancia textual: conseguir que los jóvenes estudiantes de filosofía vuelvan a hablar y escribir sobre lógica, estética, ética, etc en contacto con las cosas mismas, y no tan sólo en contacto con la “literatura”. Pensar-desde es tarea compleja, pero la primera de ellas tal vez consista en aprender a escribir, en alfabetizarnos.
Resumo mis ideas aquí expuestas: un texto-desde no es un mero texto-en, se vuelca a las cosas mismas (aun a las más triviales), crea tradiciones en lugar de repetirlas, es insurgente, trasciende nacionalidades, sitúa universales y es residual o marginal en relación a la producción globalizada de textos. Cuando menciona autores, es para usarlos y alejarse de ellos; lo que se lee es tan sólo un estímulo para escribir. Una especie de texto-fuga.
El texto que les acabé de leer no es tan sólo un texto sobre esas cuestiones, sino que pretende ser, él mismo, un texto-desde, un texto-fuga. No creo que a ningún británico o alemán le ocurriría escribir un texto como éste. Las citas no tienen indicación de página y no pongo bibliografía al final. Lo escribí, intencionalmente, de manera literaria y panfletaria, y no argumentativa. Lo que no quiere decir que el texto no se proponga probar nada. Se trataba de mostrar que nuestra emancipación intelectual pasa por la elaboración de textos filosóficos peculiares, por una "revolución textual" que pueda subvertir la gramática, la sintaxis, el vocabulario, la secuencia lógica y los propósitos perlocucionarios del texto hegemónico tradicional.
Julio Cabrera
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